sábado, 24 de dezembro de 2016

BOAS FESTAS!





Que o Natal seja um momento de paz e reflexão sobre o sentido da caridade!

Que o Ano Novo revigore esperanças e permita realizar os projetos sonhados!


Feliz Natal!

Feliz Ano Novo!



quarta-feira, 16 de novembro de 2016

Teatro: dicas para encontrar sua personagem



1. Leia todo o texto para conhecer sua estrutura e dinâmica
Toda peça compõe-se de uma estrutura de construção e uma dinâmica narrativa, que passa a ser conhecida pela leitura de todo o texto detalhadamente. Sua personagem está junto com outros e fala a eles e a partir deles, mesmo em um monólogo. Analise o conjunto das falas para revelar as ações, atividades, interações e conflitos entre todas as personagens. A descoberta de sua personagem advém de como ela se encaixa no todo do enredo. Pergunte-se: que ela faz ali?


2. Compreenda as falas antes de decorá-las
A personagem vive através de sua fala no texto e no diálogo com outros. O ser de sua personagem está em seu falar. Para conhecer a personagem, tem-se que compreender o que ela fala, porque fala e como fala. A compreensão facilita a decoração. Memorizar exige entender o falar. Pergunte-se: de que fala minha personagem?


3. Abra-se para o falar de sua personagem
Se o ser da personagem está em sua fala, ali também está sua personalidade, advinda de suas palavras e ações. O quem de sua personagem está relacionado ao modo como ela fala e se comporta, quase da mesma forma que na vida real. Para se conhecer uma pessoa, vê-se como ela age; para se conhecer a personagem também. Examine, explore e sinta, principalmente sinta, a fala de sua personagem. Pergunte-se: como fala (age) minha personagem?


4. “Compadeça-se” de sua personagem
Compadecer-se é ter compaixão. Compaixão é a qualidade sentimental de empatia com a narrativa de vida de uma pessoa, com sua tragédia pessoal (lembre-se de que tragédia é expressão de origem teatral). Neste sentido, tenha compaixão de sua personagem. Mergulhe na narrativa de sua vida dada por seu falar, coloque-se em seu lugar, sinta o que ela sente. Deixe sua imaginação livre e aceite sua intuição. Pergunte-se: como sente minha personagem?


5. “Biografe” sua personagem
Escreva ou imagine-se escrevendo a biografia sucinta de sua personagem. Desde seu nascimento até sua eventual morte. Onde e quando nasceu, como foi sua vida até ali, como o será depois, quais suas qualidades e defeitos, quais seus sonhos e desejos. Descubra as características de sua personagem. E descubra o que ela não é, pois a partir da negativa, pode-se chegar a uma série de afirmativas. Pergunte-se: quem é minha personagem?



Material para o
Curso de Teatro da OAB-SP
Novembro de 2016



João Ibaixe Jr.

quarta-feira, 16 de setembro de 2015

Livro de ficção é investigado pela Polícia Federal por suposta falsificação de documento

O escritor Ricardo Lísias foi intimado a comparecer à Polícia Federal em São Paulo para esclarecer suposta falsificação de documento público. O motivo: uma peça de ficção criada pelo autor para sua série Delegado Tobias, que consiste em uma decisão judicial ficcional que tem função na própria narrativa.

O episódio surreal fez a ficção tornar-se realidade. A leitura da obra permitiria um esclarecimento, mas as instituições preferiram a instauração de inquérito.

Leia mais aqui

terça-feira, 15 de julho de 2014

Crítica da Violência: crítica do poder

Walter Benjamin

 Crítica da Violência: crítica do poder [1]


(Zur Kritik der Gewalt – 1921)


A tarefa de uma crítica da violência pode ser definida como a apresentação de suas relações com o direito e a justiça. Pois qualquer que seja o efeito de uma determinada causa, ela só se transforma em violência, no sentido forte da palavra, quando interfere em relações éticas. Esfera de tais relações é designada pelos conceitos de direito e justiça. Quanto ao primeiro, é evidente que a relação elementar de toda ordem jurídica é a de meios e fins. A violência, inicialmente, só pode ser procurada na esfera dos meios, não na dos fins. Posto isso, temos mais dados para a crítica da violência* do que talvez pareça. Pois se a violência é um meio, pode parecer que já existe um critério para sua crítica. Tal critério se impõe com a pergunta, se a violência é, em determinados casos, um meio para fins justos ou injustos. Sua crítica, portanto, estará implícita num sistema de fins justos. Mas, não é bem assim. Pois esse tipo de sistema – supostamente acima de quaisquer dúvidas – não incluiria um critério da própria violência como princípio, mas apenas um critério para os casos em que ela fosse usada. Ficaria em aberto a pergunta, se a violência em si, como princípio, é moral, mesmo como meio para fins justos. Para decidir a questão, é preciso ter um critério mais exato, uma distinção na esfera dos próprios meios, sem levar em consideração os fins a que servem.

A eliminação deste tipo de pergunta crítica e mais exata caracteriza uma das grandes correntes da filosofia o direito – o direito natural – e talvez seja sua característica mais marcante. O direito natural não vê problema nenhum no uso de meios violentos para fins justos; esse uso é tão natural como o “direito” do ser humano de locomover seu corpo até um determinado ponto desejado. Segundo essa concepção (que serviu de base ideológica ao terrorismo na Revolução Francesa), a violência é um produto da natureza, por assim dizer, uma matéria-prima utilizada sem problemas, a não ser que haja abuso da violência* para fins injustos. Se, de acordo coma teoria política do direito natural, todas as pessoas abrem mão do seu poder* em prol do estado, isso se faz, por que se pressupõe (como mostra explicitamente Spinoza no Tratado Teológico-político) que, no fundo, o indivíduo – antes de firmar esse contrato ditado pela razão – exerce também de jure qualquer tipo de poder que, na realidade, exerce de fato. Tais concepções talvez tenham sido revitalizadas mais tarde pela biologia darwiniana, a qual – além da seleção natural para a procriação da espécie – considera, dogmaticamente, apenas a violência como meio adequado, primeiro e único, para todos os fins vitais da natureza. A filosofia darwinista popular mostrou frequentemente que desse dogma da história natural há apenas um passo para o dogma mais grosseiro da filosofia do direito, segundo o qual todo poder* adequado só a fins naturais é, por isso mesmo, também, legítimo.

À tese, defendida pelo direito natural, do poder* como dado da natureza, se opõe diametralmente a concepção do direito positivo, que considera o poder* como algo que se criou historicamente. Se o direito natural pode avaliar qualquer direito existente apenas pela crítica de seus fins, o direito positivo pode avaliar qualquer direito que surja apenas pela crítica de seus meios. Se a justiça é o critério dos fins, a legitimidade é o critério dos meios. No entanto, não obstante essa contradição, ambas as escolas estão de acordo num dogma básico comum: fins justos podem ser obtidos por meios justos, meios justos podem ser empregados para fins justos. O direito natural visa, pela justiça dos fins, “legitimar” os meios, o direito positivo visa “garantir” a justiça dos fins pela legitimidade dos meios. A antinomia se revelaria insolúvel, se o pressuposto dogmático comum fosse falso, se meios legítimos de um lado e fins justos do outro lado estivessem numa contradição inconciliável. Sua compreensão não seria possível sem sair do círculo, estabelecendo critérios independentes para fins justos e para fins legítimos.

Para tal investigação, se exclui por enquanto a esfera dos fins e com isso também a busca de um critério da justiça. A questão central passa a ser a da legitimidade de determinados meios que constituem o poder*. Ela não pode ser decidida por princípios de direito natural, que apenas levariam a uma casuística sem fim. Pois, se o direito positivo é cego para o caráter incondicional dos fins, o direito natural é cego para o condicionamento dos meios. No entanto, a teoria do direito positivo é aceitável como base hipotética no ponto de partida da investigação, uma vez que estabelece uma distinção básica quanto aos tipos de poder, independentemente dos casos de seu uso. Distingue entre o poder* historicamente reconhecido, o chamado poder sancionado e o não-sancionado. Se as reflexões seguintes partem dessa distinção, isso naturalmente não significa que poderes* existentes sejam classificados em sancionados ou não-sancionados. Pois numa crítica do poder*, o critério do direito positivo não pode ser aplicado, mas apenas avaliado. Trata-se da seguinte pergunta: que resultado traz para a essência do poder* o simples fato de que tal critério ou diferença possa lhe ter aplicado ou, em outras palavras, qual o sentido dessa distinção? Logo ficará claro que tal distinção do direito positivo é válida e perfeitamente fundamentada, não podendo ser substituída por nenhuma outra; ao mesmo tempo se lançará luz sobre a única esfera em que tal distinção pode ser feita. Numa palavra: se o critério estabelecido pelo direito positivo para a legitimidade do poder* só pode ser analisado segundo o seu sentido, a esfera do seu uso tem de ser criticada segundo o seu valor. Para tal crítica, trata-se de encontrar uma perspectiva fora do direito positivo, mas também fora do direito natural. Mais adiante veremos em que medida apenas o estudo do direito dentro da filosofia da história pode fornecer tal perspectiva.

O sentido da distinção do poder* em legítimo e ilegítimo não é tão evidente assim. Deve ser recusado terminantemente o mal-entendido dos partidários do direito natural de que tal sentido consistiria na distinção da violência* para fins justos e injustos. Pelo contrário, ficou claro que o direito positivo exige de qualquer poder* uma explicação sobre sua origem história, a qual, sob certas condições, recebe sua legitimação, sua sanção. Uma vez que o reconhecimento de poderes* legítimos se manifesta da maneira mais concreta na obediência a seus fins, o que ocorre, em princípio, sem resistência, pode-se tomar, como base hipotética para a classificação dos poderes*, a existência ou falta de um reconhecimento histórico geral de seus fins. Os fins que carecem desse reconhecimento podem ser chamados fins naturais, os demais, fins jurídicos. A função diferente do poder*, dependendo se serve a fins naturais ou a fins jurídicos, pode ser demonstrada da maneira mais didática tomando como base determinadas relações jurídicas. Por uma questão de maior simplicidade, as observações seguintes referem-se a relações jurídicas na Europa atual.

No que concerne o indivíduo enquanto sujeito do direito, existe, nessas relações de direito, a tendência significativa de não se admitirem fins naturais em todos os casos em que tais fins pudessem, se fosse o caso, ser almejados adequadamente pelo uso da violência. Quer dizer: tal ordem jurídica se empenha em estabelecer fins jurídicos em todas as áreas, nas quais os fins pudessem ser almejados adequadamente por indivíduos pelo uso da violência, fins jurídicos que apenas o poder* jurídico pode realizar dessa maneira. E o poder* jurídico tende a cercear, através de fins jurídicos, os fins naturais – mesmo nas áreas nas quais, em princípio, eles estão livres, dentro de amplos limites, como no caso da educação –, a partir do momento em que eles são almejados com um excesso de violência; haja vista as leis sobre os limites de competência de punições educativas.

Uma máxima geral da legislação européia atual pode ser formulada nestes termos: todos os fins naturais das pessoas individuais entram em colisão com fins jurídicos, quando perseguidos com maior ou menor violência. (A contradição do direito à legítima defesa com esta máxima deve se explicar por si mesma no decorrer das considerações seguintes.) O corolário desta máxima é que o direito considera o poder na mão do indivíduo um perigo de subversão da ordem judiciária. Um perigo no sentido de impedir os fins jurídicos e a executiva judiciária? Não; pois nesse caso condenar-se-ia não simplesmente o poder, mas apenas o poder voltado para fins contrários à lei. Poder-se-ia dizer que um sistema de fins jurídicos é insustentável quando, em algum lugar, fins naturais ainda podem ser perseguidos por meio da violência. Mas isso, por enquanto, é um simples dogma. Por outro lado, talvez deva se levar em consideração a surpreendente possibilidade de que o interesse do direito em monopolizar o poder diante do indivíduo não se explica pela intenção de garantir os fins jurídicos, mas de garantir o próprio direito. Possibilidade de que o poder, quando não está nas mãos do respectivo direito, o ameaça, não pelos fins que possa almejar, mas pela sua própria existência fora da alçada do direito. De modo mais drástico, a mesma suposição pode ser sugerida pela reflexão, quantas vezes a figura do “grande” bandido não suscita a secreta admiração do povo, por mais repugnantes que tenham sido seus fins. Isso é possível não por causa de seus efeitos, mas apenas por causa do poder* que se manifesta nesses feitos. Nesse caso, portanto, o poder – que o direito atual procura retirar do indivíduo em todas as áreas de atuação – se manifesta realmente como ameaça e, mesmo sendo subjugado, ainda assim suscita a antipatia da multidão contra o direito. Através de que função a violência* parece, com toda a razão, tão ameaçadora para o direito, tão temida por ele? Isso se mostra justamente nos casos em que, mesmo segundo a ordem judiciária atual, o emprego da violência* ainda é admitido.

Em primeiro lugar, trata-se do caso da luta de classes na forma do direito garantido de greve dos operários. Hoje em dia, o operariado organizado é, pelo visto, o único sujeito jurídico – além do Estado – a quem cabe um direito ao poder*. É verdade que contra tal concepção pode se objetar de que a omissão de ações, um não-agir – o que, em última instância, vem a ser a greve – não pode ser designada de forma alguma como violência*. Foi provavelmente uma reflexão desse tipo que facilitou ao poder do Estado a concessão do direito de greve, quando não havia mais meios de evitá-la. Ora, tal concessão não vale de maneira ilimitada, já que não é incondicional. É verdade que a omissão de uma ação ou de um serviço, quando equivale simplesmente a um “romper as relações”, pode ser um meio não-violento, um meio puro. E como, segundo a concepção do Estado (ou do direito), o direito de greve concede ao operariado não um direito de exercer o poder*, mas de se subtrair ao poder* (onde esse possa ser exercido de maneira mediatizada pelo patrão), é possível que ocorra de vez em quando um caso de greve assim, que intente manifestar apenas um “dar as costas” ou um “estranhamento” em relação ao patrão. O momento de violência*, no entanto, acontece nesta omissão sob a forma de chantagem, quando a omissão é praticada com a disposição, em princípio, de voltar a exercer a ação omitida como antes, sob certas condições que ou não têm nada a ver com ela ou que modificam apenas o seu aspecto exterior. É nesse sentido que, segundo a opção do operariado – oposta à do Estado –, o direito de greve é o direito de usar a violência* para alcançar determinados objetivos. O conflito das duas concepções se mostra de maneira pungente diante da greve geral revolucionária. Nesse caso, o operariado vai reivindicar toda vez o seu direito de greve, o Estado porém chamará essa reivindicação de abuso (pois o sentido do direito de greve “não era bem assim”), e baixará decretos especiais. O Estado pode muito bem argumentar que um exercício de greve em todas as empresas é contra a lei, uma vez que a greve não tenha tido em cada empresa o motivo específico, pressuposto pelo legislador. Essa diferença de interpretação expressa a contradição objetiva de uma situação de direito, segundo a qual o Estado reconhece um poder*, a cujos fins, enquanto fins naturais, às vezes é indiferente, na hora H (no caso da greve geral revolucionária), porém, é hostil. Embora à primeira vista isso possa parecer paradoxal, em determinadas circunstâncias pode ser designado como violência também um comportamento assumido no exercício de um direito. Tal comportamento, quando é ativo, pode ser chamado de violência*, quando exerce um direito que lhe cabe para derrubar a ordem jurídica pela qual tal direito lhe foi outorgado; quando é passivo, ou seja, quando se trata de chantagem, no sentido das reflexões acima, pode ser designado pelo mesmo nome. Por isso, trata-se apenas de uma contradição objetiva da situação de direito, não de uma contradição lógica do direito, quando este, em determinadas condições, se opõe com violência* aos grevistas enquanto praticantes da violência*. Pois, na greve, o Estado teme, antes de mais nada, aquela função da violência*, que esta análise se propõe investigar, como único fundamento seguro para a sua crítica. Se a violência* fosse, como parece à primeira vista, apenas o meio para assegurar-se da posse de uma coisa qualquer que ela está almejando neste momento, ela só poderia alcançar seus fins enquanto violência* assaltante. Estaria completamente inapta a instituir relações de modo relativamente estável ou a modificá-las. A greve, no entanto, mostra que a violência* é capaz disso, que ela tem condições de instituir relações jurídicas e de modificá-las, por mais que o sentimento de justiça possa se achar ofendido com isso. Pode se objetar que tal função da violência* seja ocasional e esporádica. Ela será refutada pela consideração da violência da guerra.

A possibilidade do direito de guerra, quanto à situação jurídica, baseia-se exatamente nas mesmas contradições objetivas que a do direito de greve, a saber: no fato de que sujeitos jurídicos sancionam violências* cujos fins permanecem fins naturais para os autores da sanção e que, por isso, na hora H, podem entrar em conflito com seus próprios fins jurídicos ou naturais. Em primeiro lugar, porém, a violência da guerra almeja seus fins de maneira imediata, enquanto violência assaltante. No entanto, o que chama muita atenção é que mesmo – ou justamente – em contextos primitivos, onde apenas se conhecem esboços de relações político-jurídicas, e mesmo nos casos em que o vencedor se assegurou a posse de algo agora inexpugnável, a paz seja um cerimonial indispensável. De fato, a palavra “paz” – numa acepção em que ela se torna correlato da palavra “guerra” – designa, por assim dizer, a priori uma sanção de toda vitória, sanção necessária e independente de todas as demais relações jurídicas. (Existe ainda uma outra acepção de “paz”, não metafórica e política, a de Kant, quando fala da “paz perpétua”). A sanção consiste em reconhecer a nova situação como um novo “direito”, independentemente se ela necessita de fato alguma garantia para ter continuidade ou não. Portanto, se a violência* da guerra enquanto primitiva e arquetípica pode servir de modelo para qualquer violência* para fins naturais, a toda violência* desse tipo é inerente um caráter legislador. Voltaremos mais adiante ao amplo significado dessa conclusão. Ela explica a referida tendência do direito moderno de considerar como sujeito do direito qualquer violência* visando fins naturais, pelo menos quando parte do indivíduo. Na figura do grande bandido, o direito se vê confrontado com essa violência*, a qual ameaça instituir um novo direito, ameaça que, embora impotente, faz com que o povo, em casos de destaque, se arrepie, hoje em dia como em épocas arcaicas. O Estado, por sua vez, teme essa violência como um poder que possa instituir um direito, do mesmo modo como tem de reconhecer o poder* legislador de potências estrangeiras ou de classes sociais que o obrigam a conceder-lhes, respectivamente, o direito de beligerância ou de greve.

Se, na última guerra, a crítica do poder* militar se tornou ponto de partida para uma apaixonada crítica da violência em geral – crítica que pelo menos ensina que a violência não pode mais ser exercida de forma ingênua nem tolerada –, o poder* militar tornou-se objeto de crítica apenas como poder instituinte de uma outra função. Pois o que caracteriza o militarismo, que só chegou a ser o que é por causa do serviço militar obrigatório, é uma duplicidade na função da violência*. O militarismo é a compulsão para o uso generalizado da violência como um meio para os fins do Estado. Compulsão julgada recentemente com ênfase igual ou maior que o próprio uso da violência. Ali, a violência* se mostra numa função completamente outra que a de seu simples emprego para fins naturais. A compulsão consiste no uso da violência como meio para fins jurídicos. Pois a subordinação dos cidadãos às leis – no caso, à lei do serviço militar obrigatório – é um fim jurídico. Se a primeira função da violência passa a ser a instituição do direito, sua segunda função pode ser chamada de manutenção do direito. Uma vez que o serviço militar obrigatório é um caso de aplicação do poder* mantenedor do direito (que, em princípio, não se distingue dos outros casos da aplicação desse poder), sua crítica realmente eficaz não é tão simples como querem os pacifistas e ativistas com suas declamações. Ela coincide com a crítica de todo e qualquer poder* judiciário, ou seja, com a crítica do poder* legal ou executivo, e não pode ser realizada por menos. Evidentemente, tal crítica também não é realizada pelo fato de se proclamar um anarquismo infantil: não reconhecer nenhuma compulsão com relação ao indivíduo, com a declaração “É lícito tudo o que a pessoa tem vontade de fazer”. Máximas desse tipo apenas excluem a reflexão sobre a esfera ética-histórica e, com isso, sobre qualquer sentido da realidade, um sentido que não pode ser constituído, se a “ação” é arrancada e abstraída da realidade. Mais importante ainda: mesmo a referência, tão frequentemente tentada, ao imperativo categórico de Kant – com seu talvez inquestionável programa mínimo: Aja de maneira que você use a humanidade sempre como um fim, nunca apenas como um meio, na sua própria pessoa como na do outro –, no fundo não basta para fazer essa crítica[2]. Pois o direito positivo, quando está consciente de suas raízes, reivindicará o fato de reconhecer em cada indivíduo o interesse da humanidade e de fomentá-lo. Tal interesse consistiria na apresentação e conservação de uma ordem de destino. Se, por um lado, não se deve poupar críticas a essa ordem, que o direito pretende conservar com razão, por outro lado, qualquer interpelação dessa ordem é impotente, quando se apresenta apenas em nome de uma “liberdade” sem rosto e incapaz de apontar uma ordem de liberdade superior. Sua impotência é total, quando não questiona o próprio corpo da ordem jurídica, mas apenas leis ou costumes jurídicos isolados, que então serão protegidos pelo direito com o seu poder, que consiste na alegação de que só existe um único destino e que justamente o status quo e o elemento ameaçador pertencem à sua ordem de maneira irrevogável. Pois o poder* mantenedor do direito é um poder ameaçador. Só que sua ameaça não tem o sentido de uma intimidação, como costumam interpretá-lo teóricos liberais desinformados. A intimidação no sentido exato exigiria uma definição contrária à essência da ameaça e não atingida por lei nenhuma, uma vez que existe a esperança de escapar a seu braço. A lei se mostra ameaçadora como o destino, do qual depende se o criminoso lhe sucumbe. O sentido mais profundo da indefinição da ameaça do direito se revelará somente pela consideração posterior da esfera do destino, de onde ela se origina. Um indício precioso se encontra na área das punições. Dentre elas, mais do que qualquer outra, a pena de morte suscitou críticas, desde o momento em que se questionou a validade do direito positivo. Embora, na maioria dos casos, os argumentos da crítica tenham sido mal fundamentados, seus motivos têm sido questões de princípio. Sentiam os críticos, talvez sem poder explicá-lo e sem querer senti-lo, que uma contestação da pena de morte não ataca uma medida punitiva, nem as leis, mas o próprio direito na sua origem. Pois se a sua origem for a violência*, a violência coroada pelo destino, não está longe a suspeita de que na instituição do poder* supremo – o poder sobre vida e morte, o qual se apresenta na forma da ordem jurídica –, as origens do poder-violência interferem de maneira representativa na ordem existente e ali se manifestam de forma terrível. Coerentemente, em contextos jurídicos primitivos, a pena de morte é decretada também no caso de delitos contra a propriedade, em relação aos quais parece totalmente “desproporcional”. Seu sentido não é punir a infração da lei, mas afirmar o novo direito. Pois o exercício do poder sobre vida e morte, o próprio direito se fortalece, mais do que em qualquer outra forma de fazer cumprir a lei. Mas ali se manifesta também um elemento de podridão dentro do direito, detectável por uma percepção mais sensível, que se distancia de relações nas quais o destino em pessoa apareceria majestosamente para fazer cumprir a lei. A razão e a inteligência, porém, devem aproximar-se dessas relações da maneira mais decidida, se quiserem levar a termo a crítica do poder* instituinte e do poder* mantenedor do direito.

Os dois tipos de poder estão presentes em outra instituição do Estado moderno: a polícia, numa relação muito mais contrária à natureza que a pena de morte, numa mistura por assim dizer espectral. É verdade que a polícia é um poder para fins jurídicos (com direito de executar medidas), mas ao mesmo tempo com a autorização de ela própria, dentro de amplos limites, instituir tais fins jurídicos (através do direito de baixar decretos). A infâmia dessa instituição – sentida por poucos, por que raramente a competência da polícia é suficiente para praticar intervenções mais grosseiras, podendo, no entanto, investir cegamente nas áreas mais vulneráveis e contra cidadãos sensatos, sob a alegação de que contra eles o Estado não é protegido pelas leis – consiste em que ali se encontra suspensa a separação entre poder* instituinte e poder* mantenedor do direito. Do primeiro se exige a legitimação pela vitória, do segundo, a restrição de não se proporem novos fins. O poder* da polícia se emancipou dessas duas condições. É um poder* instituinte do direito – cuja função característica não é promulgar leis, mas baixar decretos com expectativa de direito – e um poder* mantenedor do direito, uma vez que se põe à disposição de tais fins. A afirmação de que os fins do poder* policial seriam sempre idênticos aos do direito restante ou pelo menos ligados a eles, é falsa. Na verdade o “direito” da polícia é o ponto em que o estado – ou por impotência ou devido às interrelações imanentes a qualquer ordem judiciária – não pode mais garantir, através da ordem jurídica, seus fins empíricos, que deseja atingir a qualquer preço. Por isso, “por questões de segurança”, a polícia intervém em inúmeros casos, em que não existe situação jurídica definida, sem falar dos casos em que a polícia acompanha ou simplesmente controla o cidadão, sem qualquer referência a fins jurídicos, como um aborrecimento brutal ao longo de uma vida regulamentada por decretos. Ao contrário do direito que, na “decisão” fixada no espaço e no tempo, reconhece uma categoria metafísica, graças à qual ele faz jus à crítica, a observação da instituição da polícia não encontra nenhuma essência. Seu poder* é amorfo, como é amorfa sua aparição espectral, inatacável e onipresente na vida dos países civilizados. E, apesar de a polícia amiúde ter o mesmo aspecto em toda a parte, não se pode negar que seu espírito é menos arrasador na monarquia absoluta – onde ela representa o poder* do soberano, que reúne plenos poderes legislativos e executivos – do que nos regimes democráticos, onde sua existência, não sublimada por nenhuma relação desse tipo, testemunha a maior degenerescência imaginável do poder*.

Todo poder* enquanto meio é, ou instituinte ou mantenedor de direito. Não reivindicando nenhum desses dois atributos, renuncia a qualquer validade. Portanto, qualquer poder* enquanto meio, mesmo no caso mais favorável, tem a ver com a problemática geral do direito. E mesmo que, nesta altura da investigação, não se possa enxergar com certeza o alcance dessa problemática, o direito – depois do que foi dito – aparece sob uma luz ética tão ambígua, que se impõe a pergunta se, para a regulamentação de interesses humanos conflitantes não existem outros meios, não violentos. Sobretudo é preciso constatar que uma solução de conflitos totalmente não violenta jamais pode desembocar num contrato jurídico. Embora este tenha sido firmado pelas partes contratantes num clima de paz, ele leva, em última instância, à possível violência. Pois o contrato dá a cada uma das partes o direito de reivindicar alguma forma de violência* contra o outro, no caso em que este rompa o contrato. E não apenas isso: do mesmo modo como o final, também a origem de qualquer contrato remete à violência*. Ela não precisa estar imediatamente presente no contrato, enquanto poder* instituinte do direito, mas está representada nele, na medida em que o poder que garante o contrato jurídico é, por sua vez, de origem violenta, quando não é, no próprio contrato, legitimamente instituída pela violência*. Quando a consciência da presença latente da violência dentro de uma instituição jurídica se apaga, esta entra em decadência. Um exemplo disso, no momento atual, são os parlamentos. Eles oferecem esse espetáculo notório e lamentável porque perderam a consciência das forças revolucionárias às quais devem sua existência. Assim, sobretudo na Alemanha, a última manifestação de tais poderes* transcorreu sem conseqüências para os parlamentos. Falta-lhes o sentido para o poder instituinte de direito, representado por eles; assim, não é de estranhar que não consigam tomar decisões que sejam dignas desse poder*, mas cultivem, com a prática dos compromissos, uma maneira supostamente não violenta de tratar de assuntos políticos. Ora, o compromisso permanece “um produto que, apesar de repelir qualquer violência* aberta, se situa dentro da mentalidade da violência*, porque o impulso que leva a fazer um compromisso não parte dele mesmo, mas vem de fora, justamente do impulso contrário, porque em qualquer compromisso, mesmo quando aceito de bom grado, não se pode fazer abstração do caráter compulsório. ‘Uma solução diferente seria melhor’ – eis o sentimento que está na base de qualquer compromisso”[3]. – É significativo que talvez o mesmo número de pessoas que, por causa da guerra, optaram pelo ideal de uma solução não-violenta de conflitos políticos, tenha-se afastado desse ideal por causa da decadência dos parlamentos. Aos pacifistas se opõem bolchevistas e sindicalistas. Eles fizeram uma crítica arrasadora, no todo acertada, dos parlamentos atuais. Por desejável e satisfatório que seja um bom parlamento, em comparação com outros regimes políticos, a discussão de meios rigorosamente não violentos para acordo políticos não poderá tratar do parlamentarismo. Pois o que ele consegue alcançar em assuntos vitais, só podem ser aquelas ordens jurídicas marcadas pela violência*, tanto na origem quanto no final.

Será que a solução não-violenta de conflitos é em princípio possível? Sem dúvida. As relações entre pessoas particulares fornecem muitos exemplos. Um acordo não-violento encontra-se em toda parte, onde a cultura do coração deu aos homens meios puros para se entenderem. Aos meios legítimos e ilegítimos de toda espécie – que são, todos, expressão da violência* – podem ser confrontados como meios puros os não-violentos. A atenção do coração, a simpatia, o amor pela paz, a confiança e outras qualidades a mais são seu pressuposto subjetivo. Sua manifestação objetiva é determinada pela lei (cujo enorme alcance não pode ser discutido aqui) de que meios puros não sirvam jamais a soluções imediatas, mas sempre a soluções mediatas. Por isso, nunca se referem à solução de conflitos entre duas pessoas de maneira imediata, mas pelo intermédio das coisas. Quando os conflitos humanos se referem, da maneira mais objetiva, a bens, abre-se o campo dos meios puros. Por isso, a técnica, no sentido mais amplo da palavra, é sua área mais própria. Seu exemplo mais profundo talvez seja a conversa, considerada como uma técnica de mútuo entendimento civil. Ali, um acordo não-violento não apenas é possível, mas a eliminação por princípio da violência* pode ser explicitamente comprovada com um tipo de relação importante: a impunidade da mentira. Talvez não exista no mundo nenhuma legislação que originalmente puna a mentira. Quer dizer que existe uma esfera de entendimento humano, não-violenta a tal ponto que seja totalmente inacessível à violência: a esfera propriamente dita do “entendimento”, a linguagem. Apenas tardiamente, dentro de um processo singular de decadência, o poder* judiciário penetrou nela, ao punir o logro. Enquanto na sua origem, a ordem jurídica, confiando em seu poder* vitorioso, se contentava em abater o poder ilegítimo, onde este aparecesse – e enquanto o logro, já que não tem nenhuma violência, ficava impune, no direito romano e no antigo direito germânico, segundo os respectivos princípios ius civile vigilantibus scriptum est e, “a vigilância vale dinheiro” – num tempo posterior, o direito, carecendo de confiança em seu próprio poder*, não se sentia mais à altura de qualquer poder* alheio, como antes. Pelo contrário: o medo desse poder* alheio e a falta de autoconfiança mostram o quanto estava abalado. O direito começa a instituir fins, com a intenção de poupar manifestações mais fortes ao poder* mantenedor do direito. Opõe-se portanto ao logro, não devido a cogitações morais, mas por causa do medo das ações violentas que o logro poderia desencadear na pessoa lograda. Uma vez que esse medo está em conflito com a própria natureza violenta do direito, desde suas origens, tais fins são inadequados aos meios legítimos do direito. Ali se mostra não apenas a decadência de sua própria esfera, mas ao mesmo tempo uma restrição dos meios puros. Pois ao proibir o logro, o direito restringe o uso de meios totalmente não-violentos, já que poderiam produzir a violência como reação. Essa tendência do direito também contribuiu para a concessão do direito de greve, contraditório aos interesses do Estado. O direito o concede, porque inibe ações violentas, as quais teme enfrentar. Pois antes, os operários passaram diretamente à sabotagem, pondo fogo nas fábricas. – Para motivar as pessoas a fazer um acordo pacífico de seus interesses, aquém de toda ordem jurídica, existe finalmente – afora todas as virtudes – um motivo eficaz que frequentemente entrega os meios puros (ao invés de violentos) mesmo na mão dos mais ásperos: o medo de desvantagens comuns que possam nascer do confronto violento, qualquer que seja o resultado. Tais desvantagens são evidentes em inúmeros casos de conflitos de interesses entre pessoas particulares. A situação é diferente na luta de classes ou de nações, porque aqui as ordens superiores, que ameaçam vencer tanto o vencedor quanto o vencido, se subtraem à sensibilidade da maioria e à inteligência de quase todos. A procura de tais ordens superiores e dos interesses comuns que lhes correspondem e que seriam o motivo mais forte para uma política dos meios puros, aqui levaria longe demais[4]. Por isso só serão apontados aqueles meios puros da política que são análogos aos que regulam a interação pacífica de pessoas particulares.

Quanto às lutas de classes, a greve, sob certas condições, deve ser considerada um meio puro. Aqui, trata-se de caracterizar mais detalhadamente dois tipos essencialmente diferentes de greve, cuja possibilidade já tinha sido cogitada. Cabe a Sorel o mérito de ter estabelecido a primeira distinção entre eles, baseando-se mais em reflexões políticas do que em puras teorias. Sorel opõe à greve geral política a greve geral proletária. Também com relação ao poder* existe entre elas uma oposição. Para os partidários da greve geral política, vale o seguinte: “A base de suas concepções é o fortalecimento do poder* do Estado; em suas organizações atuais, os políticos (a saber, os socialistas moderados) preparam desde já a instituição de um poder* fortemente centralizado e disciplinado, que não se deixará intimidar pelas críticas da oposição, saberá impor o silêncio e baixará seus decretos mentirosos”[5]. “A greve geral política... demonstra como o Estado não perderá nada de sua força, como o poder passa de privilegiados para privilegiados, como a massa dos produtores mudará de donos”[6]. Contra essa greve política geral (cuja fórmula, diga-se de passagem, parece ser a da revolução alemã passada), a greve geral proletária se propõe, como única tarefa, a aniquilar o poder do Estado. Ela “elimina todas as consequências ideológicas de qualquer política social possível; seus partidários consideram como burguesas mesmo as reformas mais populares”[7]. “Esse tipo de greve geral manifesta claramente sua indiferença quanto ao ganho material da conquista, com a declaração de que pretende superar o Estado; o Estado era de fato... a razão-de-ser dos grupos dominantes, que se aproveitam de todos os empreendimentos que ficam a cargo de todo o mundo”[8]. Enquanto a primeira forma de parar o trabalho é violenta, uma vez que provoca só uma modificação exterior das condições de trabalho, a segunda, enquanto meio puro, é não-violenta. Pois ela não ocorre com a disposição de retomar o trabalho, depois de concessões superficiais ou de uma ou outra modificação das condições de trabalho, mas com a resolução de retomar só um trabalho totalmente transformado, não compulsório por parte do Estado, uma subversão, não apenas desencadeada, mas levada a termo por esse tipo de greve. Por isso, o primeiro tipo de greve é instituinte de direito, o segundo, anarquista. Retomando observações ocasionais de Marx, Sorel recusa para o movimento revolucionário qualquer tipo de programas e utopias, ou seja, numa palavra: de institucionalizações jurídicas: “Com a greve geral, desaparecem todas essas belas coisas; a revolução aparece como uma revolta pura e simples, e não há lugares reservados nem para os sociólogos nem para os elegantes amadores de reformas sociais, e nem para os intelectuais que escolheram a profissão de pensar pelo proletariado”[9]. Essa concepção profunda, ética e autenticamente revolucionária não pode ser simplesmente refutada por uma ponderação que queira taxar essa greve geral de violência*, devido às suas possíveis consequências catastróficas. Embora se possa dizer, com razão, que a economia atual, considerada como um todo, se compara muito menos a uma máquina que para, quando o foguista a abandona, do que a uma fera que endoidece, quando o domador lha dá as costas – o caráter violente de uma ação não deve ser julgado segundo seus efeitos ou fins, mas apenas segundo a lei de seus meios. Acontece que o poder* do Estado, que apenas enxerga os efeitos, se opõe justamente a esse tipo de greve enquanto suposta violência, ao contrário das greves parciais que, na maioria das vezes, têm efetivamente caráter de chantagem. Diga-se de passagem, Sorel explicou com razões muito inspiradas, em que medida uma concepção tão rigorosa da greve está propícia a diminuir a eclosão da violência propriamente dita nas revoluções. – Do outro lado, existe um caso exemplar de omissão violenta, mais imoral e brutal que a greve política geral, comparável a um bloqueio: a greve dos médicos, experimentada por diversas cidades alemãs. Ali se mostra de maneira mais repugnante o uso da violência sem escrúpulos, e que chega a ser perversa no caso de uma classe profissional que, durante anos a fio, sem a menor tentativa de resistência “tem garantido à morte a sua parte”, para depois, na primeira ocasião, abandonar a vida de maneira premeditada. – De maneira mais clara que nas recentes lutas de classes, desenvolveram-se meios para acordos não violentos ao longo da história milenar dos Estados. Apenas ocasionalmente, a tarefa dos diplomatas, no trato mútuo, consiste na modificação de ordens jurídicas. A essência do seu trabalho consiste – em perfeita analogia com os acordos entre pessoas particulares – em resolver, em nome de seus países, os conflitos, pacificamente, sem contratos, caso por caso. Uma tarefa delicada que é solucionada de maneira mais resoluta pelos tribunais de arbitragem e, no entanto, um método de solução que por princípio é superior ao da arbitragem, uma vez que se situa além de toda a ordem jurídica e, portanto, além da violência. Assim como o trato mútuo entre as pessoas particulares, também o dos diplomatas fez nascer formas e virtudes próprias que, mesmo que agora se tenham tornado superficiais, nem sempre foram assim.

Em toda a esfera dos poderes*, que se orientam ou pelo direito natural ou pelo direito positivo, não se encontra nenhum que esteja a salvo dos graves problemas acima mencionados, que afetam todo e qualquer poder* judiciário. Mas como qualquer idéia, qualquer solução imaginável das tarefas humanas – sem falar de uma salvação do círculo compulsório de todas as situações existenciais já ocorridas na história mundial – é irrealizável, quando se exclui por princípio todo e qualquer poder,* impõe-se a pergunta se existem outros tipos de poder* além daqueles focalizados pela teoria do direito. Ao mesmo tempo impõe-se a pergunta se é verdadeiro o dogma básico, comum àquelas teorias: fins justos podem ser obtidos por meios legítimos, meios legítimos podem ser usados para fins justos. O que aconteceria, se esse tipo de poder*, dependente do destino e usando meios legítimos, se encontrasse num conflito inconciliável com os fins justos em si, e se, ao mesmo tempo, aparecesse um poder* de outro tipo, o qual então, evidentemente, não pudesse ser nem o meio legítimo nem ilegítimo para aqueles fins, mas se relacionaria com os fins não como um meio mas como algo diferente? Assim se lançaria luz sobre a experiência singular e em princípio desanimadora de que, em última instância, É impossível “decidir” qualquer problema jurídico – apoiaria que talvez só possa ser comparada com a impossibilidade de uma decisão taxativa sobre o que é “certo” ou “errado” em linguagens que têm uma evolução histórica. Afinal, quem decide sobre a legitimidade dos meios e a justiça dos fins não é jamais a razão, mas o poder* do destino, e quem decide sobre este é Deus. É uma maneira de ver incomum, mas apenas porque existe o hábito arraigado de pensar os fins justos como fins de um direito possível, ou seja, não apenas universalmente válidos (o que seria uma conseqüência analítica do elemento justiça), mas passíveis de universalização – o que está em contradição com esse elemento, como se poderia demonstrar. Pois, fins que são justos, universalmente reconhecíveis, universalmente válidos para uma determinada situação, não o são para nenhuma outra, por parecida que seja sob outros aspectos. Uma função não mediata da violência, tal como está sendo discutida aqui, aparece na experiência de vida cotidiana. Quanto ao ser humano, a ira, por exemplo, o leva às mais patentes explosões de violência, uma violência que não se refere como meio a um fim proposto. Ela não é meio, e sim manifestação. É verdade que esse tipo de violência tem suas manifestações objetivas, onde ela é sujeita à crítica. Elas se encontram, antes de mais nada e de maneira altamente significativa, no mito.

O poder* mítico em sua forma arquetípica é mera manifestação dos deuses. Não meio para seus fins, quase não manifestação de sua vontade, antes manifestação de sua existência. Disso, a lenda de Níobe oferece um excelente exemplo. É verdade que ação de Apolo e Ártemis pode parecer uma mera punição da transgressão de um direito existente. A hybris de Níobe conjura a fatalidade, não por transgredir a lei, mas por desafiar o destino – para uma luta na qual o destino terá de ser o vencedor, podendo engendrar, na vitória, um direito. Até que ponto o poder divino, no sentido da Antigüidade, não era o poder mantenedor da punição, fica patente nas lendas, onde o herói, por exemplo, Prometeu, desafia o destino com digna coragem, luta contra ele, com ou sem sorte, e acaba tendo a esperança de um dia levar aos homens um novo direito. É, no fundo, esse herói e o poder jurídico do mito incorporado por ele que o povo tenta tornar presente, ainda nos dias de hoje, quando admira o grande bandido. A violência* portanto desaba sobre Níobe a partir da esfera incerta e ambígua do destino. Ela não é propriamente destruidora. Embora traga a morte sangrenta aos filhos de Níobe, ela se detém diante da vida da mãe, deixando-a – apenas mais culpada do que antes, por causa da morte dos filhos – como suporte mudo eterno da culpa, e também como marco do limite entre homens e deuses. Se esse poder* imediato quer mostrar, em manifestações míticas, que é parente próximo do poder* instituinte do direito ou lhe é idêntico, ele focaliza um problema deste poder, na medida em que este tinha sido caracterizado – na apresentação anterior da violência* da guerra – como um poder* apenas dos meios. Ao mesmo tempo, esta relação promete esclarecer melhor o destino que em todos os casos está subjacente ao poder* jurídico, e, num grande esboço, levar sua crítica a termo. A função do poder-violência, na institucionalização do direito, é dupla no sentido de que, por um lado, a institucionalização almeja aquilo que é instituído como direito, como o seu fim, usando a violência* como meio; e, por outro lado, no momento da instituição do fim como um direito, não dispensa a violência*, mas só agora a transforma, no sentido rigoroso e imediato, num poder* instituinte do direito, estabelecendo como direito não um fim livre e independente de violência (Gewalt), mas um fim necessário e intimamente vinculado a ela, sob o nome do poder (Macht). A institucionalização do direito é institucionalização do poder e, nesse sentido, um ato de manifestação imediata da violência. A justiça é o princípio de toda instituição divina de fins, o poder (Macht) é o princípio de toda institucionalização mítica do direito.

Este princípio tem uma aplicação de consequências muito sérias no direito constitucional. Pois na sua área, o estabelecimento de limites, antecipado pela “paz” de toas as guerras na era mítica, é o arquifenômeno do poder* instituinte do direito. Ali fica patente que a função primordial de todo poder* instituinte do direito é a garantia do poder em si, muito mais do que a obtenção dos maiores lucros. Onde se estabelecem limites, o adversário não é simplesmente aniquilado, mas concedem-se direitos a ele, mesmo quando o vencedor dispõe do mais amplo poder. De uma maneira demoníaca e ambígua, trata-se de direitos “iguais”: para ambas as partes contratantes, é a mesma linha que não pode ser transgredida. Aqui se manifesta, com uma primitividade terrível, a mesma ambiguidade mítica das leis de que fala Anatole France quando diz: Os senhores proíbem igualmente aos pobres e aos ricos de pernoitarem debaixo da ponte. Também Sorel parece tocar numa verdade não apenas histórico-cultural, mas metafísica, ao supor que, nos primórdios, legislar (Recht) tenha sido um privilegiar (“Vor”-recht) os reis ou os grandes, em suma: os poderosos. E assim será, mutatis mutandis, enquanto existir o direito. Pois, da perspectiva da violência*, a única a poder garantir o direito, não existe igualdade, mas, na melhor das hipóteses, existem poderes* do mesmo tamanho. Há ainda um outro aspecto, sob o qual o estabelecimento de limites é importante para o conhecimento do direito. Limites estabelecidos e circunscritos são, ao menos em tempos arcaicos, leis não escritas. O homem pode transgredi-los sem saber e assim ficar sujeito à penitência. A intervenção do direito, motivada pela transgressão da lei não-escrita e desconhecida, chama-se “penitência”, para distingui-la da “punição”. Por mais desgraçadamente que ela atinja o transgressor ignorante, seu surgimento, no sentido do direito, não se dá por acaso, mas por obra do destino, que aqui volta a se apresentar em sua ambiguidade proposital. Hermann Cohen, num rápido exame da concepção antiga do destino, o chamou de “conhecimento inescapável”, dizendo que é “a sua própria ordem que parece provocar essa transgressão, esse desrespeito”[10]. Tal espírito da lei ainda é ilustrado pelo princípio moderno de que o desconhecimento das leis não exime da punição, do mesmo modo que a luta em prol do direito escrito, nos primeiros tempos das comunidades antigas, deve ser entendida como uma rebelião contra o espírito dos decretos míticos.

Longe de abrir uma perspectiva mais pura, a manifestação mítica do poder* imediato mostra-se profundamente idêntica a toso poder* jurídico, fazendo com que a suspeita de sua problemática se transforme em certeza do caráter nefasto de sua função histórica, levando assim à proposta de seu aniquilamento. Tal tarefa suscita, em última instância, mais uma vez, a questão de um poder* puro, imediato, que possa impedir a marcha do poder* mítico. Do mesmo modo como, em todas as áreas, Deus se opõe ao mito, assim também se opõe ao poder* mítico o poder divino. Este é o contrário daquele, sob todos os aspectos. Se o poder* mítico é instituinte do direito, o poder* divino é destruidor do direito; se aquele estabelece limites este rebenta todos os limites; se o poder mítico é ao mesmo tempo autor da culpa e da penitência, o poder* divino absolve a culpa; se o primeiro é ameaçador e sangrento, o segundo é golpeador e letal, de maneira não-sangrenta. À lenda de Níobe pode ser confrontado, como exemplo desse poder*, o juízo divino da corja de Corah. O juízo divino atinge privilegiados, levitas, os atinge sem preveni-los, os golpeia sem ameaçá-los, e não hesita em aniquilá-los. Mas, ao mesmo tempo, com esse aniquilamento, o juízo divino absolve a culpa, e não se pode deixar de ver uma profunda relação entre o caráter não-sangrento e a absolvição da culpa, no caso desse poder*. Pois o sangue é o símbolo da pura vida. O desencadeamento do poder* jurídico remonta – o que não se pode mostrar aqui de maneira mais detalhada – ao processo de culpa da vida pura e natural, o qual entrega o ser humano inocente e infeliz à penitenciária, com a qual “expia” sua culpa – e também absolve o culpado, não de uma culpa, mas do direito. Pois com a vida termina a dominação do direito sobre os vivos. O poder* mítico é poder* sangrento sobre a vida, sendo esse poder o seu fim próprio, ao passo que o poder* divino é um poder puro sobre a vida toda, sendo a vida o seu fim. O primeiro poder* exige sacrifícios, o segundo poder os aceita.
O poder divino não é testemunhado apenas pela tradição religiosa, mas encontra-se também na vida contemporânea em pelo menos uma manifestação sagrada. O poder educativo em sua forma perfeita, fora da alçada do direito, é uma de suas formas manifestas. Estas, portanto, não se definem pelo fato de que Deus em pessoa exerça esse poder de modo imediato, com milagres, mas por aqueles momentos de execução não-sangrenta, golpeadora, absolvedora de culpa. E, finalmente, pela ausência de qualquer institucionalização de direito. Nesse sentido pode-se qualificar esse poder também de aniquilador; ora, ele é apenas de maneira relativa, com respeito a bens, direito, vida, etc., nunca de maneira absoluta, com respeito à alma do ser humano vivo. – Tal extensão do poder puro ou divino sem dúvida provocará, hoje em dia, as mais violentas invectivas. Ela será contestada com a observação de que, segundo sua lógica, ela permitiria também, condicionalmente, aos homens o uso do poder* letal uns contra os outros. Tal concessão não existe. Pois a pergunta “tenho permissão para matar?” recebe irrevogavelmente a resposta na forma do mandamento “Não matarás!”. Esse mandamento encontra-se, como o próprio Deus, diante do ato, para que este não se realize. Mas, do mesmo modo como o medo da punição não deve ser o motivo para se respeitar o mandamento, este também é inaplicável, incomensurável em relação ao ato consumado. Do mandamento não pode ser deduzido nenhum julgamento do ato. Assim, não se pode nem prever o juízo divino do ato nem a razão desse juízo. Por isso, não têm razão os que justificam, com base no mandamento, a condenação de qualquer homicídio. O mandamento não existe como medida de julgamento, e sim como diretriz de ação para a pessoa ou comunidade atuante, as quais, na sua solidão, têm de se confrontar com ele e assumir, em casos inauditos, a responsabilidade de transgredi-lo. É assim que o mandamento foi interpretado pelo judaísmo, que recusou explicitamente a condenação do homicídio em caso de legítima defesa. Mas há pensadores que remontam a um teorema mais remoto, a partir do qual imaginam talvez fundamentar o próprio mandamento. Trata-se da tese do caráter sagrado da vida, quer aplicada por eles a toda a vida animal (e mesmo vegetal) quer restrita à vida humana. Sua argumentação, num caso extremo, que exemplifica a matança revolucionária dos opressores, é a seguinte: “Se eu não matar, jamais estabelecerei o reino universal da justiça... assim raciocina o terrorista intelectual... Nós, porém, reconhecemos que... a existência em si é superior à felicidade e à justiça de uma existência”[11]. Certamente, esta afirmação é falsa e mesmo ignóbil, a ponto de nos obrigar a não procurar mais a base do mandamento naquilo que o homicídio faz com o morto, mas no que ele faz com Deus e com o autor desse ato. É falsa e vil a afirmação de que a existência teria um valor mais alto que a existência justa, quando se toma “existência” apenas no sentido de mera vida – e é esse o sentido do termo na referida reflexão. Mas a frase se reveste de uma enorme verdade, se a existência (ou melhor: a vida) – palavras cujo duplo sentido deve ser decifrado, analogamente ao da palavra “paz”, a partir de sua relação com duas esferas – significa o estado natural inalterável de “ser humano”. Se a frase quiser afirmar que o não-ser do homem seja algo mais terrível do que o (necessariamente: mero) ainda-não-ser do homem justo. A essa ambiguidade, a referida frase deve seu caráter ilusório. Pois, de maneira alguma, o homem se reduz à mera vida, tampouco à sua própria vida ou a quaisquer outros estados-de-ser ou características suas, e nem sequer à unicidade de sua pessoa física. Por sagrado que seja o homem (ou a sua vida, que existe de maneira idêntica na vida terrena, na morte e na vida após a morte), os seus estados-de-ser ou o seu corpo vulnerável não o são. O que é que distingue essencialmente a vida humana da vida das plantas e dos animais? Mesmo que estes fossem sagrados, não o seriam porque estão no plano do mero viver. Sem dúvida, valeria a pena investigar o dogma do caráter sagrado da vida. Talvez, ou mesmo provavelmente, esse dogma seja recente, o último erro da enfraquecida tradição ocidental de procurar na impenetrabilidade cosmológica o sagrado que ela perdeu. (A antiguidade de todos os mandamentos religiosos contra o homicídio não seria aqui nenhuma objeção, porque a eles estão subjacentes outros pensamentos ausentes no teorema moderno). Finalmente, é significativo que a qualificação de sagrado recaia sobre algo que, segundo o antigo pensamento mítico, é marcado para ser portador da culpa: a mera vida.
A crítica da violência, ou seja, a crítica do poder é a filosofia de sua história. É a “filosofia” dessa história, porque somente a idéia do seu final permite um enfoque crítico, diferenciador e decisivo de suas datas temporais. Um olhar dirigido apenas para as coisas mais próximas perceberá, quando muito, um movimento dialético de altos e baixos nas configurações do poder* enquanto instituinte e mantenedor do direito. A lei dessas oscilações consiste em que todo poder mantenedor do direito, no decorrer do tempo, acaba enfraquecendo indiretamente o poder instituinte do direito representado por ele, através da opressão dos antipoderes* inimigos. (Alguns sintomas disso foram apontados ao longo desta análise.) Isso dura até que novos poderes* ou os anteriormente oprimidos vençam o poder* até então instituinte do direito, estabelecendo assim um novo direito sujeito a uma nova decadência. A ruptura dessa trajetória, que obedece a formas míticas de direito, a destituição do direito e dos poderes* dos quais depende (como eles dependem dele), em última instância, a destituição do poder do Estado, fundamenta ma nova era histórica. Se a dominação do mito em alguns pontos já foi rompida, na atualidade, o Novo não se situa num ponto de fuga tão inconcebivelmente longínquo, que uma palavra contra o direito seja supérflua. Se a existência do poder, enquanto poder puro e imediato, é garantida, também além do direito, fica provada a possibilidade do poder revolucionário, termo pelo qual deve ser designada a mais alta manifestação do poder puro, por parte do homem. A decisão, porém, se o poder puro, num determinado caso, era real, não é possível da mesma maneira, nem igualmente urgente para o homem. Pois com certeza, apenas o poder mítico será identificado com a violência, não o poder divino, a não ser através de efeitos incomensuráveis, já que o poder que absolve da culpa é inacessível ao homem. De novo, o puro poder divino dispõe de todas as formas eternas que o mito transformou em bastardos do direito. O poder divino pode aparecer tanto na guerra verdadeira quanto no juízo divino da multidão sobre o criminoso. Deve ser rejeitado, porém, todo poder* mítico, o poder* instituinte do direito, que pode ser chamado de um poder que o homem põe (schaltende Gewalt). Igualmente vil é também o poder* mantenedor do direito, o poder* administrado (verwaltete Gewalt) que lhe serve. O poder divino, que é insígnia e chancela, jamais um meio de execução sagrada, pode ser chamado de um poder de que Deus dispõe (waltende Gewalt).






¨ Walter Benjamim, “Zur Kritik der Gewalt”, in: G. S. II, pp. 179-203. Trad. Willi Bolle.

[1] Optei por esta tradução do original “Zur Kritik der Gewalt”, uma vez que todo o ensaio é construído sobre a ambigüidade da palavra Gewalt, que pode significar ao mesmo tempo “violência” e “poder”. A intenção de Benjamim é mostrar a origem do direito (e do poder judiciário) a partir do espírito da violência. Portanto, a semântica de Gewalt, neste texto, oscila constantemente entre esses dois pólos; tive que optar, caso por caso, se “violência” ou “poder” era a tradução mais adequada, colocando um asterisco quando as duas acepções são possíveis. (N.T.)
[2] Pode-se por em dúvida, nessa célebre exigência, se ela não contém pouco demais, a saber, se é permitido deixar se servir de si próprio ou de outra pessoa também como meio, em qualquer situação. Para tal dúvida existem boas razões.
[3] Erich Unger, Politik und Metaphysik. (Die Theorie. Versuche zu philosophischer Politik). Berlim, 1928, p.8. (N.T.)
[4] No entanto, ver Unger, op. cit., p. 18 e segs.
[5] Georges Sorel: Réflexions sur la violence, 5e. éditions, Paris, 1919, p. 250.
[6] Op. cit., p. 265.
[7] Op. cit., p. 195.
[8] Op. cit., p. 249.
[9] Op. cit., p. 200.
[10] Hermann Cohen, Ethik des reinen Willens, 2ª ed., revista, Berlim, 1907, p. 362.
[11] Kurt Hiller, Anti-Kain. Ein Nachwort (...), in: Das Ziel. Jahrbücher für geistige Politik. Ed. por Kurt Hiller. Vol 3, Munique, 1919, p. 25.


(“Crítica da Violência: crítica do poder”, in Walter Benjamim Documentos de cultura, documentos de barbárie: escritos escolhidos. Seleção e apresentação de Willi Bolle. São Paulo: Cultrix/EDUSP, 1986, p. 160-175).

segunda-feira, 14 de julho de 2014

FASHION LAW VS- Glamorama: o mundo da Moda colocado em cheque

por João Ibaixe Jr.



       
As diversas referências que vi ao livro “Glamorama” de Bret Easton Ellis, como epígrafe em textos sobre moda, despertaram-me a curiosidade de conhecê-lo. Lançado no Brasil em 2001 e esgotado, fui encontrá-lo num sebo.



Leia mais em

FASHION LAW VS - Glamorama: o mundo da Moda colocado em cheque

quarta-feira, 12 de março de 2014

Agulha




A memória é uma espécie de exercício de frustração; nunca se retoma a juventude, apenas se a rememora
Donizete Galvão



A transmigração evoca
lembrança
Frustrante aguilhão
Que não traz de volta



O que teria sido e
não foi
Nem nunca mais
será



JIJ - 12.03.2014

segunda-feira, 24 de fevereiro de 2014

Lira das Crianças

(Publicado originalmente no Guia Livros da Folha de fevereiro /2014)



Lira das Crianças
Alexei Bueno (Org)



Discute-se hoje como fazer crianças e jovens lerem mais, ou pelo menos, lerem livros, face ao desafio imposto pelo meio digital. Mais grave a situação quando se trata de poesia. Para colaborar na superação deste problema, a B4 lança antologia de poemas organizada por Alexei Bueno.

O organizador usa sua experiência para construir um percurso por autores portugueses e brasileiros, como Gil Vicente, Camões, Fernando Pessoa, Gonçalves Dias, Casimiro de Abreu, Cruz e Sousa, Olavo Bilac, dentre outros, com o fim específico de atrair jovens. A escolha segue dois eixos, a relevância dos poetas e a poesia que remeta a temas que possam interessar à juventude.

O resultado é singelo passeio em que o portal lírico descortina-se cuidadosamente ao lado de ilustrações que suavizam a caminhada. Obra para jovens, agrada também a adultos.

Lira das Crianças
Alexei Bueno (org)
Editora B4




domingo, 2 de fevereiro de 2014

Ao amigo Donizete Galvão, minha despedida

Recebi no dia 30 de janeiro a pesarosa notícia do falecimento do amigo Donizete Galvão, ocorrido na madrugada. Que tristeza! Meu orientador das letras, carinhoso leitor de meus escritos e que, apesar da pobreza destes, me incentivava a continuar. Por apreço, via-me um poeta, algo que sem sua amizade jamais serei. Com sua morte, sinto-me órfão.




Donizete Galvão era mineiro de Borda da Mata, tendo se mudado para São Paulo em 1975. A cidade foi adotada também em sua poesia, que misturava elementos da vida interiorana, em que se criou, com a experiência do urbano vivenciada.


E ele viveu São Paulo, sempre andando de metrô, ônibus ou táxi, algumas vezes de carona com os amigos, permitindo que ouvissem suas observações argutas da vida na metrópole e sutilmente autorizando que lhe roubassem as experiências dos poetas que leu ou conheceu (aprendi muito sobre Orides Fontela).



Não convivi com ele tantos anos como gostaria, mas, nas oportunidades que tive, aproveitei. Certa vez, pedi-lhe que fosse meu professor de poesia, ele leu alguns textos meus e disse-me que eu não precisaria. Nunca comentou minha poesia, mas falava bem de meus ensaios, divulgando alguns até no facebook.



Por seus comentários carinhosos, sentia-me um escritor e um pouco poeta, um observador da realidade e leitor das camadas mais profundas da experiência humana. Se tivesse convivido mais com ele, talvez tivesse aprendido a transformar isso em poesia.



Em "O Homem Inacabado", impressionou-me muito a tradução do sentimento de angústia do não ter acontecido, do ter caído em desuso e o peso de se estar ainda acontecendo, de se estar vivo. A existência, o corpo, dividido "entre a aceitação da derrota/ e a teia dos desejos/ que ainda o enredam ("O Corpo Desdobrado").



E a finitude, que recorda o breve encerramento do prazo "para o homem construir sua fachada"; em vão, pois, "em todos esses anos de obra,/ ergueram-se inúteis plataformas/ para edificar um escombro" ("Fachada").



Transbordando alegria nos encontros, que antagonizava com certa melancolia benjaminiana (vista, por exemplo, em "Para Evgen Bavcar"), ele ensinou como conviver-se consigo mesmo e a confrontar-se com tantos "homens acabados", senhores de si, no elevado patamar de sua arrogância.



Ressentirei sua ausência, fará falta sua ácida crítica (principalmente no facebook) a eventos cotidianos, serei menos escritor, menor do que sou, mas, com o sofrer e o desgosto da partida, terei a pequena ponta de orgulho de pertencer ao rol dos homens inacabados.



E na oração da despedida, pedirei a ele que, em conjunto ao "anjo distraído de Klee", guarde a nós "colhidos na engrenagem produtora de ruínas".




FERIDA ABERTA
(O Homem Inacabado)

reverbera
    a sua morte
em círculos
concêntricos
             de dor

um homem sangrava
outro homem dormia

esse sangue
           coagulado
anuviou para sempre
            a luz do dia

a cada perda
          abre-se um talho
por onde escorre
          sempre viva
a primeira agonia

DONIZETE GALVÃO (1955-2014)